lunedì 29 aprile 2013

Notazioni sul Catechismo della Chiesa Cattolica e sulla sacrosanctum concilio in rapporto alla mediator Dei

Notazioni sul Catechismo della Chiesa Cattolica 
e sulla Sacrosanctum Concilum in rapporto alla Mediator Dei

[1] 1069 Il termine « liturgia » significa originalmente « opera pubblica », « servizio da parte del popolo e in favore del popolo ». Nella tradizione cristiana vuole significare che il popolo di Dio partecipa all'« opera di Dio »(Gv 17,4). Attraverso la liturgia Cristo, nostro Redentore e Sommo Sacerdote, continua nella sua Chiesa, con essa e per mezzo di essa, l'opera della nostra redenzione.
[Da un'affermazione vera si può giungere ad una conclusione falsa. È vero, infatti che l'actuosa participatio "sottolinea il servizio comune", ma non è difficile riconoscere in questa sottolineatura la diminutio del sacerdote, il cui ruolo nella celebrazione è stato cambiato da Mediatore a Presidente. E non è più Cristo Signore che celebra, ma l'intera assemblea (sia pure individuata come suo corpo mistico e sua immagine).]

1070 Il termine « liturgia » nel Nuovo Testamento è usato per designare non soltanto la celebrazione del culto divino,5 ma anche l'annunzio del Vangelo (Rm 15, 6)e la carità in atto (Rm 15,27) In tutti questi casi, si tratta del servizio di Dio e degli uomini. Nella celebrazione liturgica, la Chiesa è serva, a immagine del suo Signore, l'unico « Liturgo »,(Eb, 8, 2-6)" Ministro del Santuario e delle vera tenda che il Signore e non un uomo ha costruito" poiché partecipa del suo sacerdozio (culto) profetico (annunzio) e regale (servizio della carità che è tuttavia esercizio della Regalità, cioè del dominio su tutte le cose: Universorum Rex!):
« Giustamente perciò la liturgia è ritenuta quell'esercizio dell'ufficio sacerdotale di Gesù Cristo, mediante il quale con segni sensibili viene significata e, in modo proprio a ciascuno, realizzata la santificazione dell'uomo, e viene esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra, il culto pubblico integrale. Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo Sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun'altra azione della Chiesa ne uguaglia l'efficacia allo stesso titolo e allo stesso grado ». (Sacrosanctum Concilium, 7)
[Ma Sacrosanctum concilium dice soltanto: « offertosi una volta sulla croce, offre ancora se stesso tramite il ministero dei sacerdoti » non aggiunge tramite il ministero del suo corpo che è la Chiesa: il "modo proprio a ciascuno" non può mai uguagliare l'Actio di Cristo che è la Sua e non la nostra. Opera la nostra connaturalità e sempre maggiore configurazione a Lui; ma è sempre Lui che offre se stesso al Padre mediante il Sacerdote e l'offerta di noi stessi avviene solo in Lui "tramite il ministero dei sacerdoti" e non per una "funzione propria a ciascuno" come sembra far intuire il catechismo... E la conclusione di SC appare ben diversa:
Giustamente perciò la liturgia è considerata come l'esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo. In essa, la santificazione dell'uomo è significata per mezzo di segni sensibili e realizzata in modo proprio a ciascuno di essi [non è una funzione di 'essi']; in essa il culto pubblico integrale è esercitato dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra. Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun'altra azione della Chiesa ne uguaglia l'efficacia allo stesso titolo e allo stesso grado.
[Un conto è parlare del culto pubblico integrale esercitato dal corpo mistico insieme al suo Capo, un altro conto è inserirvi la "funzione propria a ciascuno", che porta a veicolare, subdolamente, la diminutio del sacerdozio ordinato, in linea con gli insegnamenti dei ‘falsi profeti’, che vanno per la maggiore.]

Oltrepassamento della Mediator Dei da parte della Sacrosanctum Concilium

Vediamo più in dettaglio, raffrontando la Costituzione Conciliare sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium (1963) con l'Enciclica di Pio XII sulla Sacra Liturgia Mediator Dei (1947), alla quale la Costituzione conciliare si rifà e cita espressamente:
Mediator DeiSacrosanctum Concilium
"...Per non far nascere errori pericolosi in questo importantissimo argomento, è necessario precisare con esattezza il significato del termine «offerta». L'immolazione incruenta per mezzo della quale, dopo che sono state pronunziate le parole della consacrazione, Cristo è presente sull'altare nello stato di vittima, è compiuta dal solo sacerdote in quanto rappresenta la persona di Cristo e non in quanto rappresenta la persona dei fedeli. Ponendo però, sull'altare la vittima divina, il sacerdote la presenta a Dio Padre come oblazione a gloria della Santissima Trinità e per il bene di tutte le anime. A quest’oblazione propriamente detta i fedeli partecipano nel modo loro consentito e per un duplice motivo; perché, cioè, essi offrono il Sacrificio non soltanto per le mani del sacerdote, ma, in certo modo, anche insieme con lui, e con questa partecipazione anche l'offerta fatta dal popolo si riferisce al culto liturgico...."
48. Perciò la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all'azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente; siano formati dalla parola di Dio; si nutrano alla mensa del corpo del Signore; rendano grazie a Dio; offrendo la vittima senza macchia, non soltanto per le mani del sacerdote, ma insieme con lui, imparino ad offrire se stessi, e di giorno in giorno, per la mediazione di Cristo, siano perfezionati nell'unità con Dio e tra di loro, di modo che Dio sia finalmente tutto in tutti.


Dunque, la Mediator Dei distingue il momento in cui il Sacerdote offre la Vittima (momento culminante e unico) da quello in cui, dopo averla deposta sull'altare la presenta a gloria di Dio padre e per il bene di tutte le anime. A quest’oblazione propriamente detta i fedeli partecipano nel modo loro consentito.


Invece nella Sacrosanctum Concilium, che dice cose prese a sé molto belle e molto vere, la distinzione è stata omessa e la sua  mancanza fa perdere l'unicità dell'offerta del Sacerdote (Actio di Cristo) nel momento della Consacrazione... E non è una questione di poco conto. Non distinguere l'Azione del Sacerdote da quella del fedele (che può far sua ogni preghiera tranne che al momento della Consacrazione, appunto), non tiene conto della distinzione netta non solo per grado ma anche per essenza del Sacerdozio ordinato rispetto a quello battesimale dei fedeli...

La Mediator Dei afferma e conferma che il Sacrificio di Cristo è uno ed unico ed appartiene a Lui solo. E non è un caso che le parole "mysterium fidei" siano pronunciate al momento della Consacrazione del Calice e quindi del Sangue della Nuova ed eterna Alleanza qui pro vobis et pro multis effundetur (sarà sparso: è un futuro che diventa un eterno presente, la prefigurazione del Calvario nell'imminenza di quanto sarebbe accaduto); il Signore ci comanda di fare haec (questo) in sua memoria fino alla fino dei tempi. Anche le parole "mysterium fidei" appartengono a Cristo, che suggella così la sua Azione espiatrice e redentrice e qui non ci resta che adorare e accogliere. (Non posso far a meno di notare che stranamente nel NO quelle parole vengono messe in bocca all'assemblea e pronunciate ad alta voce in un momento in cui bisognerebbe solo adorare davanti al Sacrificio. E invece si parla addirittura dell'"attesa della tua venuta", inopinatamente richiamando la parusia proprio nel momento in cui il Signore si è fatto Realmente Presente: Presenza che dovrebbe essere accolta vissuta e adorata con maggiore consapevolezza e sacralità...)

Solo successivamente: ce lo dice l'Unde et memores..., dopo che il Sacrificio è stato compiuto e dispiega i suoi effetti, possiamo, insieme al sacerdote, offrire noi stessi nell'offerta dell' "Hostia pura santa e immacolata, Pane santo di vita eterna e Calice di perpetua salvezza". Ma l'Agnello immolato è Risorto e ora siede glorioso alla destra del Padre (l'Unde et memores ci ricorda anche questo), e dunque possiamo insieme al sacerdote unire a quella di Cristo la nostra offerta e anche i frutti del Suo Sacrificio.

Nella SC questo forse è dato per scontato (?), ma nelle "cose sacre" che riguardano i fondamenti della nostra fede occorre serietà e precisione e anche completezza. Altrimenti, più che dar per scontato, alla fine si oltrepassa e si elide qualcosa di essenziale. Quel che è più grave, non è tanto la diluizione del ministero sacerdotale, che pure avviene, quanto la confusione del Sacrificio di Cristo (uno e unico e non confondibile) col nostro e della Chiesa tutta in Lui!

Quello che Mediator Dei e Sacrosanctum Concilium affermano è che i fedeli offrono insieme con il Sacerdote i propri voti e per mezzo del Sacerdote Cristo stesso, ma con la sottile e per nulla ininfluente distinzione con cui inizia il periodo. Non a caso, poi, la Mediator Dei dice: "Ponendo però, sull'altare la vittima divina, il sacerdote la presenta a Dio Padre come oblazione a gloria della Santissima Trinità e per il bene di tutte le anime".
Ponendo sull'altare la Vittima (il sacerdote depone l'oblata sul Corporale, chiamato anche sindone) è come se si ripetesse la deposizione dalla Croce e, come già detto, in quel momento si dispiegano gli effetti del Sacrificio già compiuto e quindi subentra anche la funzione della Chiesa con la sua Offerta dell'Hostia pura santa e immacolata, che include non solo il mistero della passione e morte, ma anche quello della Risurrezione e Ascensione, esplicitato nell'Unde et memores, Domine, nos servi tui, set et plebs tua sancta, eiusdem Christi Filii tu, Domini nostri, tam beatae passionis, nec non et ab inferis resurrectionis, sed in caelos gloriosae ascensionis: offerimus praeclare majestati tuae de tuis donis ac datis (non dal frutto della terra e del nostro lavoro)...
Mi sembra che l'oltrepassamento e l'oblio di una cosa così fondamentale, cioè del cuore della nostra Fede, sia un dato non trascurabile e tutto da recuperare.
E c'è di più... Dopo, nel Supplices te rogamus, il sacerdote chiede : jube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in cospectu divine majestatis tuae... ciò che si trova sull'Altare della terra viene portato all'Altare celeste per mezzo dell'Angelo del Buon Consiglio che è Cristo (Dom Gueranger). E ancor di più, se anche si tratta di un Angelo - come è detto per i Sacrifici antichi e nella De Sacramentis - resta la sublime richiesta che sull'Altare del Cielo vengano portate, dopo la Consacrazione, haec (queste cose), cioè l'Offerta di Cristo e quella dei presenti e di tutta la Chiesa! E - prosegue la preghiera - "affinché quanti per questa partecipazione dell'Altare assumeremo l'infinitamente Santo Corpo e Sangue del Figlio tuo saremo riempiti di ogni grazia e benedizione del Cielo", che scende su di essi dal Trono dell'Altissimo.

Ora, che col Novus Ordo si perda tutta questa ricchezza e profondità, non può giungere anche fino a oltrepassare ciò che di più grande e sacro Cristo Signore ci ha consegnato: il Suo Sacrificio, in cui Egli si fa Realmente Presente e operante per la salvezza nostra e del mondo intero, 'passaggio'   ineludibile sia per la Risurrezione che per il "Banchetto escatologico" in cui ci nutriamo del suo Corpo e del Suo Sangue Anima e Divinità. 

All'inizio (nell'immediato dopo-concilio e in parte tuttora) chi viveva/vive la celebrazione con la pre-comprensione cattolica poteva/può anche non farci caso e interiorizzare il dato di Fede genuino e quindi assimilarlo; ma, dopo? Quando si parla di iato generazionale (riconosciuto dallo stesso Benedetto XVI), cosa si intende se non questa a volte diluizione altre volte omissione, che alla fine diventa oblìo, soppressione - come in questo caso - di un elemento fondante della nostra Fede?
______________________
(Tratto da Maria Guarini, La questione liturgica. Il Rito Romano usus antiquior e il Novus Ordo Missae a 50 anni dal Concilio Vaticano II, Parva Itinera, Roma, gennaio 2013)

La festa di Cristo Re nella storia, nella liturgia, nella teologia

di Daniele Di Sorco

1. Uno spostamento apparentemente irrilevante.

Col motu proprio Summorum Pontificum il Papa Benedetto XVI ha definitivamente chiarito che il Messale romano tradizionale, detto di S. Pio V, non è mai stato abolito e che pertanto qualunque sacerdote può utilizzarlo nella sua integralità. La Pontificia Commissione Ecclesia Dei, in una risposta del 20 ottobre 2008, ha ribadito che "l'uso legittimo dei libri liturgici in vigore nel 1962 comprende il diritto di usare il calendario proprio dei medesimi libri liturgici". Com'è noto, nel calendario universale del rito romano antico la festa di Cristo Re è assegnata all'ultima domenica di ottobre, mentre il Messale romano riformato, approvato da Paolo VI nel 1969, la colloca all'ultima domenica dell'anno liturgico.

Non mancano coloro che, in nome di una maggiore uniformità tra le "due forme dell'unico rito romano", insistono per una revisione del calendario che garantisca per lo meno la coincidenza delle feste maggiori (revisione che de facto è stata già compiuta per il rito ambrosiano antico, non però de iure, visto che le norme del diritto richiedono per qualunque modifica liturgica, anche relativa a riti diversi dal romano, l'espressa approvazione della Santa Sede). I più, tuttavia, considerano questo spostamento della festa di Cristo Re come irrilevante: dopo tutto, la ricorrenza è rimasta, anche se leggermente modificata nel titolo (non più "Cristo Re" simpliciter, ma "Cristo Re dell'universo"), e il fatto che sia assegnata ad una data piuttosto che ad un'altra non ne altera la sostanza. Alcuni, sebbene legati al rito antico, giungono a preferire la scelta del nuovo calendario: la festa della regalità di Cristo, infatti, costituisce il perfetto coronamento dell'anno liturgico, mentre non si vede il motivo di collocarla in una posizione apparentemente priva di significato come la fine del mese di ottobre.

Di fronte a tanta variabilità di opinioni, cercheremo, in questo articolo, di ricostruire la genesi storica della festa di Cristo Re, di delinearne - per quanto ci è possibile, in qualità di non specialisti - la portata teologica, e infine di dimostrare perché, a nostro avviso, lo spostamento in questione è tutt'altro che irrilevante.

2. Istituzione della festa.

La festa di Cristo Re fu istituita da Pio XI l'11 dicembre 1925 mediante l'enciclica Quas primas. Si trattava di una festa del tutto nuova, priva - al contrario di altre feste, per esempio quella del Sacro Cuore - di precedenti nei calendari locali o religiosi. D'altronde, se nuova era la festa, non nuova era l'idea della regalità attribuita alla figura di Cristo, che non soltanto la Scrittura, i Padri e i teologi, ma anche l'arte sacra e il senso comune dei fedeli concordemente affermano. Perché il Papa abbia avvertito il bisogno di istituire una ricorrenza specifica dedicata a questo mistero, risulta chiaro dal testo della stessa enciclica: "Se comandiamo che Cristo Re venga venerato da tutti i cattolici del mondo, con ciò Noi provvederemo alle necessità dei tempi presenti, apportando un rimedio efficacissimo a quella peste che pervade l'umana società".

Quale peste? Quella - risponde il Papa nel paragrafo successivo - del laicismo: "La peste della età nostra è il così detto laicismo coi suoi errori e i suoi empi incentivi; e voi sapete, o Venerabili Fratelli, che tale empietà non maturò in un solo giorno ma da gran tempo covava nelle viscere della società. Infatti si cominciò a negare l'impero di Cristo su tutte le genti; si negò alla Chiesa il diritto — che scaturisce dal diritto di Gesù Cristo — di ammaestrare, cioè, le genti, di far leggi, di governare i popoli per condurli alla eterna felicità. E a poco a poco la religione cristiana fu uguagliata con altre religioni false e indecorosamente abbassata al livello di queste; quindi la si sottomise al potere civile e fu lasciata quasi all'arbitrio dei principi e dei magistrati. Si andò più innanzi ancora: vi furono di quelli che pensarono di sostituire alla religione di Cristo un certo sentimento religioso naturale. Né mancarono Stati i quali opinarono di poter fare a meno di Dio, riposero la loro religione nell'irreligione e nel disprezzo di Dio stesso".

Quindi, se il fine generico della festa - nelle intenzioni del Pontefice - era quello di divulgare nel popolo cristiano "la cognizione della regale dignità di nostro Signore" (regalità in senso lato), il fine specifico era quello di porre l'accento proprio su quella specificazione della regalità che il laicismo nega, vale a dire la regalità sociale. Che sia questo l'autentica ratio della festa, emerge non soltanto dal contenuto dell'enciclica, ma anche da una semplice constatazione di carattere liturgico: tutte le feste, infatti, celebrano - direttamente o indirettamente - la regalità, genericamente intesa, di nostro Signore; ma non esisteva, fino al 1925, alcuna ricorrenza espressamente dedicata al suo regno sulle società di questo mondo.

Tale conclusione è confermata dall'indole dei testi liturgici della festa, promulgati dalla S. Congregazione dei Riti il 12 dicembre dello stesso anno.

Nel Breviario, l'inno dei Vespri afferma: "Te nationum praesides / Honore tollant publico, / Colant magistri, iudices, / Leges et artes exprimant. // Submissa regum fulgeant / Tibi dicata insignia: / Mitique sceptro patriam / Domosque subde civium" (traduzione nostra: "Te i governanti delle nazioni esaltino con pubblici onori, te onorino i maestri, i giudici, te esprimano le leggi e le arti. Risplendano, a te dedicate e sottomesse, le insegne dei re: sottometti al tuo mite scettro la patria e le dimore dei cittadini").

Nell'inno del Mattutino si legge: "Cui iure sceptrum gentium / Pater supremum credidit" ("A te [Redentore] il Padre ha consegnato, per diritto, lo scettro dei popoli"). E ancora: "Iesu, tibi sit gloria, qui sceptra mundi temperas" ("A te, o Gesù, sia gloria, che regoli gli scettri [= le autorità] del mondo").

Stessi concetti ribaditi dall'inno delle Lodi: "O ter beata civitas / Cui rite Christus imperat, / Quae iussa pergit exsequi / Edicta mundo caelitus!" ("O tre volte beata la società, cui Cristo legittimamente comanda, che esegue gli ordini che il cielo ha impartito al mondo!").

Così pure nell'orazione, dove Cristo viene definito "universorum Rege" (non Re di un generico e imprecisato universo, come afferma la nuova liturgia nelle traduzioni volgari, ma Re di tutti, ossia di tutti gli uomini), si dice che il Padre ha voluto in lui instaurare ogni cosa (ivi compreso l'ordinamento sociale), e si auspica che "cunctae familiae gentium" (diremmo, in linguaggio moderno, "ogni società umana") si sottomettano al suo soavissimo impero.

Dei testi della Messa, ci limiteremo a ricordare le letture scritturistiche. Nell'epistola, S. Paolo insegna l'assoluta e completa dipendenza di ogni cosa, nessuna esclusa, da Cristo "in omnibus primatum tenens" (Col. 1, 18). Dal vangelo, poi, apprendiamo che il regno del Signore dev'essere inteso non solo in senso trascendente (regalità spirituale) ma anche immanente (regalità temporale o sociale). Quando infatti Pilato pone a Gesù la fondamentale domanda: "Ergo rex es tu?" si riferisce senza dubbio al concetto di regalità che egli, come romano e come pagano, possedeva, vale a dire al regno su questo mondo.

3. Regalità spirituale e regalità temporale.

Né deve trarre in inganno il fatto che Gesù risponda che il suo regno non è di questo mondo. Si noti, anzitutto, la scelta dei termini: il regno non è "di questo mondo", ossia non è secondo le modalità dei regni terreni, come Gesù stesso precisa nello stesso passo: "Se il mio regno fosse di questo mondo, le mie guardie avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei: ma il mio regno non è di questo mondo", e come la Chiesa ha sempre interpretato. Ma ciò non significa che che non sia un regno su questo mondo. È ancora Gesù che, poco dopo, lo specifica: "Tu lo dici: io sono re. Io per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per dare testimonianza alla verità. Chiunque è per la verità, ascolta la mia voce" (Gv. 18, 33-37). La differenza, quindi, sta nel modo, non nell'oggetto. Gesù dichiara di essere venuto nel mondo per regnare su di esso, non però al modo dei monarchi terreni, che regnano per autorità delegata, direttamente e valendosi (in modo legittimo) della forza, ma al modo del Monarca eterno ed universale, che regna per autorità propria, indirettamente e pacificamente ("Rex pacificus vocabitur", come ricorda la prima antifona dei Vespri, tratta da Isaia). "L'origine di questa regalità è celeste e spirituale, anche sei poteri regali sono esercitati nel mondo" (S. Garofalo, Commento al Vangelo di Giovanni, in La Sacra Bibbia tradotta dai testi originali e commentata, Torino, Marietti, 1960, vol. III, p. 273).

Lo scopo della festa, vale a dire la celebrazione della regalità sociale di Cristo, ne illumina anche la collocazione nel calendario. Esistono diversi motivi per cui essa fu assegnata all'ultima domenica di ottobre. Il primo e più importante è quello delineato dal Papa nell'enciclica: "Ci sembrò poi più d’ogni altra opportuna a questa celebrazione l’ultima domenica del mese di ottobre, nella quale si chiude quasi l’anno liturgico, così infatti avverrà che i misteri della vita di Gesù Cristo, commemorati nel corso dell’anno, terminino e quasi ricevano coronamento da questa solennità di Cristo Re, e prima che si celebri e si esalti la gloria di Colui che trionfa in tutti i Santi e in tutti gli eletti". In altre parole, la festa di tutti i Santi, che regnano per partecipazione, viene fatta precedere dalla festa di Cristo, che regna per diritto proprio. La ricorrenza della regalità di Cristo, inoltre, costituisce il coronamento di tutto l'anno liturgico, e pertanto viene posta verso la sua fine. È lecito domandarsi: perché non proprio alla fine? Probabilmente - è l'unica spiegazione veramente plausibile - per non confondere la regalità escatologica (di ordine spirituale), che la liturgia tradizionale ricorda nell'ultima domenica dell'anno liturgico mediante la pericope evangelica sulla fine del mondo, con la regalità sociale, che costituiva l'oggetto specifico della nuova festa. Vi è poi un altra ragione, non esplicitata nell'enciclica, ma ragionevolmente presumibile. Il mese ottobre era il mese dedicato alle missioni e nella sua penultima domenica si pregava specialmente per la propagazione della Fede tra i pagani. Quale modo migliore, per concluderlo, che ricordare il fine ultimo delle missioni, vale a dire il regno sociale di Cristo su tutti i popoli?

L'intenzione del Pontefice espressa nell'enciclica, l'indole dei testi liturgici, la collocazione originaria della festa: tutti questi elementi consentono di concludere in modo sicuro che la ricorrenza di Cristo Re fu istituita al preciso scopo di ricordare la regalità sociale di nostro Signore e di costituire così un efficace antidoto al laicismo dilagante. Occorre, a questo punto, vedere che cosa si intenda per "regalità sociale di Cristo". Cercheremo di farlo senza esorbitare dai limiti di una trattazione che non è e non intende essere specialistica.

Il fondamento dogmatico della regalità di Cristo genericamente intesa è l'unione ipostatica, "per mezzo della quale la natura assunta dagli uomini è unita alla seconda Persona della SS. Trinità: per tale ragione, dunque, Egli non solo è stato costituito Mediatore dal primo momento della sua Incarnazione, ma è anche divenuto, per questo ammirabile avvenimento, Re di tutta la creazione, in ragione della propria divinità" (P. Radó, Enchiridion liturgicum, Romae-Friburgi-Barcinone, 1961, vol. II, p. 1309). Lo afferma chiaramente il Papa nella citata enciclica: "In questo medesimo anno, con la centenaria ricorrenza del Concilio Niceno, commemorammo la difesa e la definizione del dogma della consustanzialità del Verbo incarnato col Padre, sulla quale si fonda l'impero sovrano del medesimo Cristo su tutti i popoli". L'origine della regalità di Cristo in quanto uomo - prosegue Pio XI - è duplice: egli infatti è re non solo per diritto (nativo) di natura, poiché la sua umanità appartiene alla Persona del Verbo divino, ma anche per diritto (acquisito) di conquista, "in forza della Redenzione", cioè per aver riscattato col suo Sangue il genere umano dal peccato. "Dal che segue che Cristo non solo deve essere adorato come Dio dagli Angeli e dagli uomini, ma anche che a Lui, come Uomo, debbono essi esser soggetti ed obbedire: cioè che per il solo fatto dell'unione ipostatica Cristo ebbe potestà su tutte le creature".

L'estensione del Regno del Verbo incarnato è universale, come universali sono la creazione e la redenzione donde esso promana. Perciò si estende indiscriminatamente a tutte le cose.

Quanto alla sua natura, poiché il mondo consta di realtà trascendenti e di realtà immanenti, è invalso l'uso di distinguere tra regalità spirituale e regalità temporale. Delle due, è la prima ad avere la preminenza, poiché il temporale è per sua natura ordinato allo spirituale. Si legge infatti nell'enciclica: "Che poi questo Regno sia principalmente spirituale e attinente alle cose spirituali, ce lo dimostrano i passi della sacra Bibbia sopra riferiti, e ce lo conferma Gesù Cristo stesso col suo modo di agire". Tuttavia - prosegue il Sommo Pontefice - "sbaglierebbe gravemente chi togliesse a Cristo Uomo il potere su tutte le cose temporali, dato che Egli ha ricevuto dal Padre un diritto assoluto su tutte le cose create, in modo che tutto soggiaccia al suo arbitrio". Ora, se la regalità temporale di Cristo, al pari di quella spirituale, si esercita su tutte le cose, essa riguarda non soltanto l'individuo (regalità individuale), ma anche l'insieme degli individui, vale a dire la società (regalità sociale). Ne consegue che le istituzioni sociali hanno nei confronti di Cristo gli stessi doveri dell'individuo singolarmente considerato: devono riconoscerlo, adorarlo e sottomettersi alla sua santa Legge. "Né v'è differenza fra gli individui e il consorzio domestico e civile, poiché gli uomini, uniti in società, non sono meno sotto la potestà di Cristo di quello che lo siano gli uomini singoli", precisa l'enciclica. Sarebbe dunque in errore chi pensasse che l'obbligo morale di aderire alla divina Rivelazione riguardi soltanto il singolo, mentre la società, nelle sue istituzioni, potrebbe e dovrebbe limitarsi al solo diritto naturale (o addirittura ai soli cosiddetti "diritti umani"). Di qui l'esortazione, rivolta dal Papa ai capi delle nazioni, "di prestare pubblica testimonianza di riverenza e di obbedienza all'impero di Cristo insieme coi loro popoli".

4. La "nuova" festa di Cristo Re dell'universo.

Uno dei capisaldi del pensiero moderno è la riduzione della religione alla sola dimensione privata, senza alcuna influenza diretta sulla vita pubblica. Si tratta del "laicismo" (che oggi molti preferiscono chiamare "laicità") di cui parla l'enciclica, già individuato e condannato dai Pontefici precedenti. La festa di Cristo Re - nelle intenzioni di Pio XI - doveva fungere da rimedio a questa pericolosa tendenza e ricordare al popolo cristiano che la regalità di Cristo si estende anche alle realtà temporali. Ci domandiamo: tali concetti emergono con la stessa chiarezza anche nella versione attuale, riformata nel 1969, della festa?

Procederemo, anche in questo caso, con l'analisi dei testi liturgici e della collocazione del calendario.

Nella Liturgia delle Ore, l'inno dei Vespri è lo stesso (Te saeculorum Principem), ma da esso sono state soppresse proprio quelle strofe, citate sopra in questo articolo, che parlano esplicitamente della regalità sociale ("Te nationum praesides..." e "Submissa regum fulgeant..."). Nella seconda strofa, inoltre, il riferimento al laicismo ("Scelesta turba clamitat: / Regnare Christum nolumus" = "La folla empia grida: Non vogliamo che Cristo regni") è stato rimpiazzato da una frase generica e indefinita ("Quem prona adorant agmina / hymnisque laudant cælitum" = "Ti adorano prone le schiere celesti e ti lodano con inni").

Completamente diverso l'inno dell'Ufficio delle Letture (il vecchio Mattutino), privo anch'esso di qualunque riferimento alla dimensione sociale e temporale del Regno di Cristo. Le letture tratte dall'enciclica Quas primas, che il Breviario antico assegnava al secondo Notturno, sono state rimpiazzate da un brano di Origene, di carattere marcatamente spirituale.

Così pure si cercherebbe invano un'allusione o un accenno alla necessità che Cristo regni sulla società civile nel nuovo inno delle Lodi mattutine.

La nuova orazione ricalca lo schema della vecchia, modificandone però completamente il senso. Non si domanda più che la società umana, disgregata dalla ferita del peccato, si sottometta al soavissimo impero di Cristo, ma che ogni creatura, libera dalla schiavitù del peccato, serva e lodi Dio senza fine. La regalità sociale e temporale dell'antica formula, resa necessaria dalla disgregazione del peccato, lascia il posto alla regalità individuale e spirituale della nuova, nella quale peraltro non vi è alcun accenno esplicito all'impero di Cristo. Inoltre, sebbene l'originale latino parli ancora di Cristo "universorum Rex", le versioni moderne hanno tradotto questa espressione con "Re dell'Universo" (cfr. inglese "King of the Universe", francese "Roi de l'Universe", spagnolo "Rey del Universo"), indebolmente ulteriormente la dimensione immanente, concreta, storica del suo Regno. Le stesse considerazioni valgono a proposito del nuovo titolo della festa ("Cristo Re dell'Universo") nei libri liturgici in lingua moderna.

La Messa si articola, come di consueto nel nuovo rito, in tre cicli scritturistici. Il primo (anno A) ha carattere eminentemente escatologico, è incentrata cioè sulla pienezza del regno spirituale di Cristo alla fine dei tempi e non contiene alcun cenno alla regalità sociale. Il secondo (anno B) prevede il vangelo del formulario tradizionale, ma nella seconda lettura l'epistola di S. Paolo è stata sostituita da un brano dell'Apocalisse che ribadisce la natura spirituale del Regno di Cristo. Il terzo (anno C) denota una situazione simile ma inversa: l'epistola è quella del formulario antico, mentre il vangelo parla del regno ultraterreno e spirituale che Gesù assicura al buon ladrone. Nel secondo e terzo ciclo scritturistico, quindi, la regalità sociale è presente, ma in misura meno esplicita, e diremmo quasi irriconoscibile, che nel formulario tradizionale.

Del tutto scomparso il testo dell'antico graduale, tratto dal salmo 71, che, alludendo al Messia, affermava: "Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum" (espressioni ebraiche che denotano l'interezza del mondo immanente). E ancora: "Et adorabunt eum omnes reges terrae, omnes gentes servient ei" (altro chiaro riferimento all'ossequio dei governanti e della società).

Lo spostamento della festa di Cristo Re verso una dimensione essenzialmente spirituale e trascendente è confermato dalla sua nuova posizione nel calendario. Essa non è più posta in riferimento ai Santi che regnano con Cristo e alle missioni che diffondono il suo regno temporale, ma si trova alla fine dell'anno liturgico, nella posizione che la liturgia romana assegna tradizionalmente al ricordo della fine del mondo e del giudizio universale. Il che, se da un lato spiega l'indole del ciclo scritturistico A, dall'altro rafforza l'idea che nella nuova liturgia il Regno di Cristo a cui si allude con la corrispondente festa non è primariamente, come intendeva Pio XI, quello sociale, storico, temporale, che del resto avrà fine con la sua venuta escatologica, ma piuttosto quello trascendente, spirituale, eterno, che troverà il suo perfetto compimento nella Parusia.

5. Conclusione.

Sulla base di tutti questi elementi, è possibile affermare che, nel nuovo rito, la festa di Cristo Re ha subito un sorprendente allontanamento dal significato voluto al momento della sua istituzione. E non ci sembra azzardato ravvisare, in questo, un certo influsso del pensiero moderno, penetrato negli ultimi decenni anche in ambiente ecclesiastico, che se da un lato accetta - come espressione del pluralismo - la regalità di Cristo sui singoli, dall'altro la rifiuta sulle istituzioni sociali.

C'è da auspicare, pertanto, che almeno nel rito antico alla festa di Cristo Re siano mantenuti, non soltanto il suo formulario, ma anche la sua collocazione originaria. Spostarla al termine dell'anno liturgico, infatti, ne accentuerebbe la dimensione escatologica a discapito di quella sociale, e finirebbe in qualche modo per alimentare la credenza, oggi assai diffusa anche nel mondo cattolico, secondo cui la società civile - intesa nel suo complesso e nelle sue istituzioni - avrebbe il diritto e persino il dovere di prescindere dal soavissimo giogo del Regno di Cristo. "Se invece gli uomini privatamente e in pubblico avranno riconosciuto la sovrana potestà di Cristo, necessariamente segnalati benefici di giusta libertà, di tranquilla disciplina e di pacifica concordia pervaderanno l'intero consorzio umano. La regale dignità di nostro Signore come rende in qualche modo sacra l'autorità umana dei principi e dei capi di Stato, così nobilita i doveri dei cittadini e la loro obbedienza" (Pio XI, enciclica Quas primas).
Domenica 24 ottobre 2010
[Fonte]

L'affermazione che "cristiani, ebrei e islamici adorano lo stesso Dio" non è corretta

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Gerusalemme crocevia e simbolo dei tre monoteismi
Tutto nasce da Lumen Gentium 16:
« Infine, quanto a quelli che non hanno ancora ricevuto il Vangelo, anch'essi in vari modi sono ordinati al popolo di Dio… ».
Questa visione ermeneutica, e le sue implicazioni nelle relazioni con le altre religioni, è presente anche nel magistero postconciliare. Basti ricordare: L’atteggiamento della Chiesa cattolica di fronte ai seguaci di altre religioni, riflessioni e orientamenti di Dialogo e Missione (1984) del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso; l’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II (1991); Dialogo e annuncio del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e della Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli (1991); Cristianesimo e religioni della Commissione teologica internazionale (1997); Dominus Iesus, la dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede (2000); Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia Cristiana, Pontificia Commissione Biblica (2001). La tematica generale sarà maggiormente sviluppata nel punto 2. del cap.VI, sulla Libertà di religione.

Attualmente l’affermazione è molto presente nei Discorsi di Benedetto XVI.

Non può restare senza conseguenze una dichiarazione del genere da parte del Papa:
« Cristiani ed Ebrei hanno una grande parte di patrimonio spirituale in comune, pregano lo stesso Signore... ».
È pur vero che siamo innestati sulla “radice santa” del giudaismo pre-rabbinico(1) e che il Dio che si è rivelato e ha portato a compimento la Storia della Salvezza in Gesù Cristo è lo stesso dei Patriarchi e dei Profeti; ma se ci fermiamo a questo dato, ignoriamo che nella pienezza dei tempi Dio si è rivelato in Cristo Signore, che gli ebrei hanno rifiutato e continuano a rifiutare. Ed è Dio SS. Trinità, icona e fonte di tutte le nostre relazioni, che noi cristiani adoriamo, per averlo conosciuto attraverso la Rivelazione del Signore Gesù e degli Apostoli. 

Quel quid in più di un Dio Incarnato e Morto per i nostri peccati e Risorto per introdurci nella Creazione Nuova, fa una differenza abissale e adorare e pregare l'Uno piuttosto che l'altro non è ininfluente. Infatti, si diventa conformi (la ‘configurazione’ a Cristo di San Paolo) a Colui che si Adora, perché i nostri atteggiamenti interiori e comportamenti vi si conformano in base ad una connaturalità donata nella fede e realizzano un'antropologia e, conseguentemente, una storia diverse...

È la stessa ragione per cui non possiamo affermare di adorare lo stesso Dio dell'Islam. Certamente, Dio Creatore dell'uomo e  dell'universo è lo stesso; ma il rapporto che si instaura con Lui in base alla Rivelazione alla quale si aderisce rende diversi gli uomini e il loro essere-nel-mondo e quindi diversa è la storia che essi vi incarnano e scrivono...
 Maria Guarini
____________________________
(1) Il cristianesimo non è una "forma di giudaismo", come anche autorevolmente affermato: «Il cristianesimo era quella forma di giudaismo ampliata fino ad attingere l’universalità, nella quale ora veniva pienamente donato quanto l’Antico Testamento fino ad allora non era stato in grado di dare». (J. Ratzinger, Fede, Verità, Tolleranza - Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena, 2005).
Quando si parla di giudaismo in riferimento al cristianesimo, bisogna intendere il giudaismo puro, con esclusione di quello spurio, che condanna e maledice i notzrì (cioè i cristiani). Questo ha inizio con l'esilio in Babilonia e sfocia, a partire dall’Assemblea di Yavne dopo la distruzione di Gerusalemme, nel giudaismo talmudico o rabbinico, che si è sviluppato contemporaneamente al cristianesimo in una netta differenziazione reciproca. Il cristianesimo, più che una 'forma' di giudaismo, ne è il compimento, nella Persona di Cristo, nei 'tempi ultimi' e nella Nuova Eterna Alleanza sancita nel Suo Sangue Prezioso.

Maria Guarini, Il post-concilio e l'«actuosa participatio»


Il post-concilio e l’“actuosa participatio”
La partecipazione attiva non consiste solo in un ‘fare’ materiale, o in un ‘ruolo’ da ricoprire o un ‘protagonismo’ da scoprire, perché il vero Protagonista è il Signore e quella Liturgica è una vera Actio, Opera Sua e non dell’Assemblea. Partecipare è qualcosa di più complesso che corrisponde più a stati d'animo, predisposizioni e atteggiamenti interiori, apertura di cuore e consapevolezza di ciò che accade, attenzione desta e Adorazione, con l'alternarsi di momenti dialogati e di momenti in cui si partecipa in unione col Sacerdote... per non parlare dei Sacri silenzi. Il tutto in un clima di solenne sacralità, di profonda compenetrazione e immersione nel Mistero. La partecipazione non è meno attiva se avviene con le facoltà dell'anima ed una presenza raccolta e coinvolta, più che con un bla bla bla o con delle funzioni da svolgere, perché essa è un atto sacro di culto autentico, mentre invece la si è trasformata in qualcosa che assomiglia più ad una ‘sacra rappresentazione’, narrativa più che attuativa, actio dell’Assemblea invece che del Signore. L'agire, quello autentico delle scelte illuminate dalla Fede ed intessute di Grazia, viene dopo, nella vita, e non è che conseguenza.
La “partecipazione attiva” o “actuosa participatio” alla Liturgia, non nasce dal Concilio, ma già ne troviamo accenni nella bolla Divini Cultus di Pio XI e nella Mediator Dei di Pio XII mentre, ancor prima, fu lo stesso Pio X ad assumere la terminologia “partecipazione attiva” nel linguaggio ufficiale, lasciando intendere che uno degli scopi che desiderava intraprendere nella sua riforma liturgica e pastorale era quello di far rinascere l'autentico spirito cristiano (compito che spetta ad ogni generazione di credenti) attraverso un'attiva partecipazione ai misteri da parte dei fedeli. Per questo indirizzò egli stesso il Movimento Liturgico a sviluppare e studiare bene il tema e i modi di attuazione. Nel motu proprio Tra le sollecitudini, del 22 novembre 1903, precisa infatti che “prima e indispensabile fonte è la partecipazione attiva”. Naturalmente, al di là di queste indicazioni Magisteriali pre-conciliari, che dimostrano ancora una volta come il Concilio doveva rinnovare e non “rifondare” la Chiesa, non possiamo pensare che la “actuosa participatio” non si realizzasse anche prima del concilio, per ogni anima credente che vivesse con Fede i Sacri Misteri celebrati nella Santa e Divina Liturgia, rendendosi ad essa presente, così come ogni volta lo fa il Suo Signore...
Si dice che che la Nuova Messa è più partecipata, confondendo il ‘partecipare’ col ‘fare’ qualcosa: andare a leggere, cantare, le preghiere dei fedeli, quasi che l'ascolto e l'immersione profonda in quanto sai che ‘accade’ non sia ‘partecipazione’… tenendo anche conto che il dialogo tra sacerdote e fedeli c'è anche nel Rito Antico e il Sacerdote - che non dà le spalle ai fedeli ma insieme sono rivolti al Signore - agisce in persona Christi, dimentica se stesso e nell'attenzione ai gesti e alle formule che hanno significati sublimi intraducibili, riesce davvero ad immedesimarsi in quanto accade. Chi muore e offre il Sacrificio è Cristo, ma noi, membra del suo Corpo mistico siamo in Lui.
Partecipare non significa capire tutto (è un mistero talmente grande ed inesauribile che ci si svela sempre ulteriormente), ma offrire la vita unendola all'unico Sacrificio di Cristo, che rinnova qui adesso per me quell'unica morte redentrice in Croce. E il sacrificio ha compimento col pasto sacro, che ci dona il "pane disceso dal cielo" con i beni escatologici, quelli dei 'tempi ultimi' inaugurati dal Signore: è il tempo che viviamo fino alla sua seconda venuta.
L’ actuosa participatio è molto più di una mera “disposizione interiore dell’assemblea” o della persona singola. La disposizione interiore (porta di accesso) è unita alla consapevolezza, cui si affiancano fondamenti e novità: mozioni e intuizioni, preghiere e sentimenti suscitati dallo Spirito che denotano la partecipazione con tutto il proprio essere a quello che ‘accade’... occorre avere ben presente questo importante dato della ‘consapevolezza’ di ciò che si sta ‘vivendo’ e che ‘accade’. Grande la responsabilità dei Pastori per diffondere gli aspetti essenziali della Rivelazione sulla Redenzione: l'opera mirabile del Signore, la cui bellezza accende il cuore dei credenti disposti ad accoglierla e che diventa nel Santo e Divino Sacrificio il culto autentico da rendere a Dio, che poi si prolunga nella vita.
Parlare di consapevolezza, vuol dire presenza sia della dimensione intellettiva che di quella spirituale, entrambe caratterizzanti l'essere umano discretamente evoluto. Ma davvero ‘fare’ è soltanto quello che si compie materialmente? In realtà è più presente la dimensione del Mistero, quella del silenzio, dell’Adorazione... Non si vorrà sostenere che nel vivere consapevolmente e profondamente queste dimensioni, rapportate al momento e all’atto liturgico che si compie, c’è solo ‘passività’!
Forse nel nostro intimo accadono molte più cose di quante non possiamo né immaginare né aspettarci né intuire e che poi si traducono in scelte e in atti di vita quotidiana. Non è assolutamente un discorso intimista o spiritualista, ma una realtà sperimentabile... perché ci sono momenti così intensamente vissuti alla Presenza del Signore che quello che siamo e portiamo con noi: difficoltà, problemi, resistenze, doni e altro sono espressioni, scoperte, accadimenti di persone-in-relazione, che si svelano e non possono rimanere gli stessi se li esponiamo all’azione dello Spirito, che coinvolge la singola persona e contemporaneamente l’Assemblea di cui essa fa parte, che oltretutto non ha confini, perché si estende alla Chiesa di ieri di oggi e di domani, alla "Comunione dei Santi", illustre sconosciuta per le nuove generazioni...
La richiesta di una actuosa participatio dei fedeli al culto, più volte espressa nei documenti conciliari - e nel Catechismo della Chiesa Cattolica, che sottolinea che l'espressione riguarda il servizio comune, riferito a tutto il popolo santo di Dio[1] (cfr. CCC 1069) - viene di solito interpretata nel senso di soluzione alla condanna ad un preteso ruolo “passivo” a cui la liturgia tradizionale avrebbe relegato i fedeli.
Possiamo davvero dire che non c'è proprio nulla di « attivo » nell'ascoltare, nell'adorare, nell'attendere, nell'intuire, nell'accogliere, nel commuoversi?

Leggiamo in Joseph Ratzinger: “Introduzione allo spirito della liturgia” a p. 167:
“In che cosa consiste, però, questa partecipazione attiva? Che cosa bisogna fare? Purtroppo questa espressione è stata molto presto fraintesa e ridotta al suo significato esteriore, quello della necessità di un agire comune, quasi si trattasse di far entrare concretamente in azione il numero maggiore di persone possibile il più spesso possibile. La parola « partecipazione » rinvia, però, a un’azione principale, a cui tutti devono avere parte”.
Quale sarà dunque in realtà questa “actio”, questa azione a cui tutta l’assemblea è chiamata, ora come sempre, a partecipare? Come accenna l’allora card Ratzinger che nel testo citato così continua:
“Con il termine « actio », riferito alla liturgia, si intende nelle fonti il canone eucaristico. La vera azione liturgica, il vero atto liturgico, è la oratio: la grande preghiera, che costituisce il nucleo della celebrazione liturgica e che proprio per questo, nel suo insieme, è stata chiamata dai Padri con il termine oratio. [...] Questa oratio – la solenne preghiera eucaristica, il «canone» - è davvero più che un discorso, è actio nel senso più alto del temine. In essa accade, infatti, che l’actio umana (così come è stata sinora esercitata dai sacerdoti nelle diverse religioni) passa in secondo piano e lascia spazio all’actio divina, all’agire di Dio. [...] Ma come possiamo noi avere parte a questa azione? [...] noi dobbiamo pregare perché (il sacrificio del Logos) diventi il nostro sacrificio, perché noi stessi, come abbiamo detto, veniamo trasformati nel Logos e diveniamo così vero corpo di Cristo: è di questo che si tratta”.
Qui, all’interno della fornace ardente che è il centro stesso della fede cristiana, siamo realmente a miglia di distanza dalle banalizzazioni antropocentriche che vorrebbero imporci. E infatti, sono di nuovo parole del Papa, dallo stesso testo citato: “La comparsa quasi teatrale di attori diversi, cui è dato oggi di assistere soprattutto nella preparazione delle offerte, passa molto semplicemente a lato dell’essenziale. Se le singole azioni esteriori (che di per sé non sono molte e che vengono artificiosamente accresciute di numero) diventano l’essenziale della liturgia e questa stessa viene degradata in un generico agire, allora viene misconosciuto il vero teodramma della liturgia, che viene anzi ridotto a parodia.
Discorsi come questo forse non si fanno abbastanza, tanto siamo proiettati unicamente nel ‘fare’ materiale – che non va sottovaluto ma neppure assolutizzato – e in un nefasto orizzontalismo che ha accantonato la Trascendenza ed è sconcertante che essi possano sembrare complicati anche per dei sacerdoti; cosa che si deve constatare con doloroso rammarico.

Una prima sintesi del Convegno di Roma, promosso dai Francescani dell'Immacolata sul Vaticano II

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

lunedì 20 dicembre 2010

  

Una prima sintesi del Convegno di Roma, promosso dai Francescani dell'Immacolata sul Vaticano II


Sabato 18 dicembre scorso, all'ombra del colonnato di S. Pietro, si è concluso il Convegno di studi sul Concilio Vaticano II iniziato giovedì 16, che ha portato all'attenzione dei convegnisti e della Chiesa tutta significative e profonde analisi, sotto il profilo storico - filosofico - teologico, della dichiarata "pastoralità" conciliare. Il convegno si è distinto per la qualità e quantità dei relatori, ma anche per quella degli ascoltatori, tra i quali tra i quali S. Emin. il cardinale Walter Brandmüller e il segretario della Pontificia Commissione Ecclesia Dei, S. E. mons. Guido Pozzo.
(cliccare qui per ingrandire l'immagine)

I presenti si sono trovati immersi in uno di quei percorsi della mente e del cuore che lasciano il segno e costituiscono una tappa importante di un itinerario tutto da proseguire.

Abbiamo ascoltato voci ‘sapienti’, trattazioni magistrali, che ci hanno introdotti in modo limpido e avvincente in analisi capaci di aprire molti usci, ulteriori orizzonti di comprensione, che orientano e quindi rinsaldano la nostra identità cattolica mentre, a chi è in ricerca, forniranno chiavi di lettura di una realtà per decenni indirizzata unidirezionalmente verso una autocoscienza della Chiesa cangiante e mutevole secondo l’ermeneutica della discontinuità di conio modernista. Il rischio: staccare l’albero della Tradizione dalle radici e dall’humus vitale che la rende feconda, veramente viva e vitalizzante perché portatrice di una Presenza, che ne sancisce l’atto di nascita…

Tradizione ‘viva’, quindi, che torna sempre alle origini, mai indietro: questa è vera Tradizione, che è la forza di un organismo vivente. Non Tradizione ‘vivente’, (ricorrente ambiguità nell’uso dei termini, suscettibili di interpretazioni plurime) com’è definita dai novatores, dove vivente acquista il significato di mutevole, a seconda della moda del momento, sempre nuova in base ai criteri immanentistici antropocentrici e storicistici post illuministi che si ispirano al sentimentalismo, al romanticismo e forniscono di volta in volta unicamente risposte a domande contingenti. E pretendono di conformare il dogma e la dottrina alle molteplici variazioni del fragile pensiero umano, anziché ancorarli alla Divina Rivelazione, che è Soprannaturale e non ci chiude nell'orizzontalità antropocentrica modernista…

Il Convegno continua e completa quindi lo sdoganamento del lungo pesante silenzio imposto dall'attuale cultura egemone di stampo modernista, con la confutazione sempre più consapevole dei 'mantra' della ininterrotta celebrazione del Vaticano II, per effetto del quale si è tentato di oltrepassare la Tradizione snaturandone l’essenza.

E così esso dà inizio ad un fecondo percorso tutto da affrontare con impegno e competenza e che proseguirà, per promuoverne la soluzione, il confronto tra due visioni inconciliabili della chiesa, di fatto aperto da Benedetto XVI nel suo discorso alla curia del 2005, nel quale il Papa ha parlato della contrapposizione tra due ermeneutiche del concilio: quella della 'continuità' e quella della 'discontinuità'. Il punto da cui si parte trova le sue coordinate anche in alcuni eventi recenti:
  • è stata dissepolta da una lunga damnatio memoriae l'opera filosofica di Romano Amerio;
  • si è imposta l'opera teologica di mons. Gherardini
  • ci soccorre la recentissima opera storica del Prof. De Mattei, che mostra l'evidenza, di cui ormai molti sono consapevoli, che i problemi di stesura e di lettura dei testi conciliari nascono ben prima dell'assise vaticana e sono frutto di una teologia e di una filosofia votate alla "rottura" con il passato.
A questo riguardo, e prima di proseguire l'excursus sui lavori del convegno, vorrei evidenziare, dalla Postfazione a Iota unum di Romano Amerio (Ed. Lindau) che sintetizza la tesi del libro, che le ermeneutiche sul concilio Vaticano II oggi individuabili possono essere tre:
  1. la prima: è l’ermeneutica sofistica estrema della “scuola di Bologna” (da Dossetti ad Alberigo e poi Melloni) e in generale di tutta la “nouvelle théologie” (Congar, Daniélou, De Lubac, Ranher, Schillebeeckx, von Balthasar ecc.); è ateoretica, dunque opinativa; essa promuove e spera la discontinuità e la rottura delle essenze tra Chiesa precedente e Chiesa seguente il Vaticano II: un punto e a capo, sotto la copertura delle equivocità testuali;
  2. la seconda: è l’ermeneutica sofistica moderata dei Papi che hanno promosso, attuato e poi seguito il concilio; è anch’essa ateoretica, dunque non può rientrare (e di fatto non rientra) nel dogma: non è vincolante; al contrario però della prima, che peraltro la formò e produsse, essa studia in tutti i modi di dare continuità tra essenza pre e post conciliare, cercando di piegare al senso della Tradizione le ambiguità e le equivocità testuali messe in luce da Romano Amerio e ora da altri autorevoli teologi e storici del nostro tempo;
  3. la terza: è l’ermeneutica veritativa di Amerio e, in generale, di tutti quei cattolici sospinti (ma solo dopo l’assise del Vaticano II) nel cosiddetto “tradizionalismo” - che poi non è un ismo, ma amore per la Tradizione; l’ermeneutica veritativa di Amerio è teoretica, dunque indiscutibile e, nella misura in cui si appoggia alla Tradizione, vincolante; essa riscontra e denuncia nel Vaticano II il tentativo di rottura e di discontinuità con l’essenza: basta ricordare la libertà religiosa, l’ecumenismo ad ogni costo col rischio di omogeneizzazione e perdita dell’identità cattolica, i tagli selvaggi alla struttura millenaria del Rito Romano. Va aggiunto, peraltro, che, per fede, l’irrealizzabilità di tale tentativo è da tutti gli amanti della Tradizione assolutamente creduta e da Amerio, come sopra accennato e nella Postfazione evidenziato (§ 3 b, pp. 698 sgg), anche solidamente dimostrata, di modo che il Trono più alto e tutta la Chiesa ne possano tornare al più presto a beneficiare.
Al punto in cui siamo riesce difficile immaginare che, nello scontro dichiarato con la scuola progressista, possano rimanere in piedi quelle vie di mezzo lacerate tra la constatazione del disastro e l'ossessiva riproposizione del mantra secondo cui la ragione della crisi consisterebbe nella mancata applicazione integrale del concilio.

Tornando al Convegno: dopo la prolusione di Mons. Negri, Mons. Gherardini [approfondiremo nell'articolo che verrà dedicato ad hoc] ha affermato che il Vaticano II non fu, solo perché non doveva esserlo, un Concilio dogmatico e tutto sommato nemmeno disciplinare. Volle esser soltanto pastorale. La parola percorre tutti i documenti e gli ambiti conciliari sia come aggettivo che come aggettivo sostantivato. Eppure, nonostante i tanti interventi interni ed esterni, il genuino significato della sua dichiarata pastoralità è ancora tra le nebbie... S’impone, a questo punto, un giudizio sereno ed obiettivo sulla qualità complessiva del Vaticano II, che affrettatamente ed ingenuamente fu chiuso nell’area pastorale. Chi ha dimestichezza non con la sola Gaudium et Spes, ma con tutt’i sedici documenti conciliari, si rende ben conto che la varietà tematica e la corrispettiva metodologia collocano il Vaticano II su quattro livelli, qualitativamente distinti:
  1. quello generico, del Concilio ecumenico in quanto Concilio ecumenico;
  2. quello specifico del taglio pastorale;
  3. quello dell’appello ad altri Concili;
  4. quello delle innovazioni.
Si è evidenziato (1) come la lettura progressista enfatizzi il concilio come "evento" fondante della "nuova Pentecoste" e, dando priorità all'evento-impulso di novità che si voleva imprimere, ha fatto e fa sì che l'evento assorba il testo e lo sposti nella sua ricezione, ma si è anche constatato con De Mattei come le pericolose spinte eversive, dentro e fuori l'aula conciliare, non abbiano dato vita ad un soggetto in qualche modo nuovo; il che ha espulso dall' orizzonte storiografico il concetto mitico di "evento conciliare", eliminando automaticamente con esso quello di "nuova chiesa".

Tuttavia, nella pastorale, e quindi nella prassi, qualcosa di significativo è accaduto e le 'novità' di fatto introdotte hanno avuto gli effetti che oggi stiamo constatando, oscurando e in molti casi silenziando (anche il silenzio comunica qualcosa) le verità di fede, che vanno riaffermate con la dovuta chiarezza e veritativa autorità. Su questo si sono trovati concordi i relatori nelle loro conclusioni.

A questo proposito, Mons. Schneider, dopo un lungo e articolato excursus di taglio teologico pastorale sulle "luci del Concilio" - che si collocano in quel livello, citato da Mons. Gherardini, nel quale il concilio riprende le verità già definite - ha affermato che la 'rottura' si manifesta nella svolta antropocentrica e nel campo Liturgico, mentre nella Sacrosantum Concilium non ce n'è traccia, ed è individuabile nel chiasso ermeneutico delle applicazioni contrastanti e nei gruppi eterodossi. In conclusione, ha invocato un "sillabo" con valore dottrinale, con completamenti e correzioni autorevoli in campo liturgico e pastorale.

Le altre relazioni hanno offerto riflessioni e puntualizzazioni basilari: sull'analisi filosofica della modernità; sui fatti e influssi al Concilio; sulla formazione permanente del Clero alla luce della P.O.; dove hanno condotto gli esperimenti pastorali; sulla distinzione tra dogmatica e pastorale nell'applicazione pratica dei principi; sulla rinnovazione all'interno della Tradizione; sulla Sacrosanctum concilium e la sua applicazione; sul diritto nell'edificazione della Chiesa.

Con questa riflessione ho voluto fare il mio personale 'punto nave' della situazione. Nei prossimi articoli conto di articolare le riflessioni a partire dalla sintesi delle più significative relazioni degli illustri relatori, la cui pubblicazione integrale, curata dai Francescani dell'Immacolata, sarà disponibile a breve termine.
(Maria Guarini)
_______________
(1) con p. Serafino Lanzetta, la cui relazione sull'approccio teologico allo status questionis [che approfondiremo successivamente] consente una verifica delle diverse posizioni ermeneutiche attraverso alcuni autori come modelli che ritornano (Card. Parente, Rahner, Laurentin, Kung,...) e sviluppa la sua analisi attraverso tre punti salienti:

  1. il Vaticano II è instrinsecamente compromesso?
  2. nella difficoltà ermeneutica si nasconde la carenza della metafisica: problema di forma e di sostanza (la modernità fa perdere chiarezza accusando il dogmatismo normativo, ma accantonare la metafisica è significato accantonare la fede che è messa in un angolo);
  3. necessità di individuare i punti equivoci delle posizioni teologiche per il giusto orientamento ermeneutico

Mons. B. Gherardini: C’era una volta l’Araba Fenice!

Convegno di Roma sul Vaticano II. Intervento di Mons. Brunero Gherardini

C’era una volta l’Araba Fenice. Tutti ne parlavano, ma nessuno l’aveva mai vista. E c’è oggi una sua versione aggiornata, di cui pure tutti parlano e nessuno sa dire di che cosa si tratti: si chiama Pastorale.

1 – La parola - Sia ben chiaro: la parola in sé non è un problema, evidente essendo la sua derivazione da pascere: un verbo che nasce dal latino pabulum (pascolo, cibo), dal quale prende vita una famiglia non numerosissima, ma ben individuabile nei suoi componenti: pascere, appunto, nel senso di condurre al pascolo e dar da mangiare; pastum, di cui un evidente calco è l’italiano pasto, ma che può tradursi anche con cibo; pastor, che indica chi conduce al pabulum, procura il cibo e custodisce greggi ed armenti. Pastor diventa a sua volta il padre di pastoricia ars, in italiano pastorizia, o arte di chi alleva il bestiame; di pastura, col significato di pascer all’aperto; e di pastu- o pastorale, già presente nel tardo latino per qualificare l’abito, i cibi, le usanze, il linguaggio del pastore. Non discende, invece, pastorizzazione, o procedimento per la conservazione d’elementi liquidi, come il latte, perché la parola nasce dal francese pastoriser, derivante a sua volta da L. Pasteur (1822-1895), il suo inventore.

[...] Pastorale entrò presto nel gergo ecclesiastico, per qualificare tre lettere dell’epistolario paolino, o l’attività degli evangelizzatori e del loro insegnamento, o le insegne vescovili, quali l’anello, il bacolo, le lettere. Più recente, ma non moderno, è l’uso di pastorale con riferimento alla teologia e con orientamento non dogmatico; in origine anzi fu antidogmatico. Al di fuori del gergo ecclesiastico, però, un uomo di media cultura molto facilmente collegherà pastorale alla ninfa della poesia arcadica, al componimento poetico d’origine provenzale e contenuto amoroso, all’egloga virgiliana, al dramma “L’Aminta” di T. Tasso ed alla musica di carattere semplice e tenero, con specifica tipizzazione nella “sesta” di Beethoven.

2 – La parola nel Vaticano II – Dopo uno spettro semantico di tale ampiezza, l’allusione alla sconosciuta ed invisibile Araba Fenice potrebbe apparire insostenibile per evidente contraddizione. Se non che, il condizionale “potrebbe” è neutralizzato dall’assenza nei documenti conciliari d’una ragione sufficiente che lo giustifichi. Dico “ragione sufficiente”, perché se dicessi che nei documenti conciliari è assente la “parola”, darei la dimostrazione d’una crassa ed imperdonabile ignoranza del Vaticano II. La “parola” non solo c’è, ma abbonda; anzi caratterizza il Vaticano II nella sua specificità di Concilio ecumenico di fronte ai venti Concili che lo precedono. Il Vaticano II parla, infatti, d’azione pastorale in genere, e più direttamente d’attività pastorali; individua varie necessità pastorali e, a fronte di esse, auspica l’istituzione e la reciproca collaborazione di vari sussidi pastorali, non mancando di segnalare tra questi la programmazione ed organizzazione di “corsi, congressi, centri con relative biblioteche destinati agli studi pastorali, da affidar a persone altamente capaci”. Al fine d’estendere entro un raggio il più ampio possibile la sensibilità pastorale e le opportune conoscenze, il Vaticano II fa obbligo ai Vescovi di “studiare da soli o a livello interdiocesano il sistema migliore” che assicuri ai presbiteri, “soprattutto qualche anno dopo la loro ordinazione”, l’opportuno approfondimento dei metodi pastorali. Poiché un forte contributo all’azione apostolica della Chiesa può venir anche dal fronte laico, il Concilio invita i Vescovi a scegliere “sacerdoti dotati delle qualità necessarie e convenientemente formati”, che a loro volta impartiscano un’adeguata formazione ai laici per poi affidar loro speciali compiti d’azione pastorale. E perché “l’unità d’intenti tra sacerdoti e Vescovi renda sempre più fruttuosa la loro azione pastorale”, si sollecita una periodica riunione del clero, allargata anche ad altri membri dell’organismo ecclesiale, “per trattare di questioni pastorali”.

Alle Conferenze Episcopali delle singole Nazioni, vien caldamente raccomandato d’aver a cuore e promuovere la formazione pastorale del clero mediante “Istituti pastorali in collaborazione con parrocchie opportunamente scelte, convegni periodici, appropriate esercitazioni”. Né poteva mancar un richiamo alla “competente autorità ecclesiastica territoriale” per la fondazione d’un Istituto “di pastorale liturgica” che si valga d’ “esperti in liturgia, musica, arte sacra e pastorale”. Questi dati dimostrano che l’Araba fenice è di casa nel Vaticano II, ma il Vaticano II non dice che cosa o chi sia.

Chi “regge e pasce il popolo di Dio” vien peraltro incitato ad incarnar il buon Pastore che dà la vita per le sue pecorelle (Gv 10,11)”, e a seguire “l’esempio di quei preti che anche ai nostri tempi non esitarono a sacrificare se stessi per il proprio gregge”. In breve, nell’esortar il clero a farsi di giorno in giorno strumento d’un sempre più idoneo servizio al popolo di Dio, il Vaticano II dichiara esplicitamente che la sua finalità pastorale si ripromette “il rinnovamento interno della Chiesa, la diffusione dell’evangelo in tutt’il mondo e l’instaurazione d’un rapporto dialogico con esso” . Una tale finalità corrisponde evidentemente ad un’idea di fondo, ad una nozione almeno rudimentale di pastorale appena adombrata: rapporto dialogico col mondo da parte d’una Chiesa rinnovata nei suoi metodi d’evangelizzazione e d’apostolato. Qui, un po’ vagamente, l’Araba fenice incomincia così a farsi conoscere.

Tale e tant’insistenza non sorprende. E’ anzi un attestato di docilità e fedeltà alle linee maestre che papa Roncalli, l’11 ottobre 1962, prospettò ai Padri aprendo ufficialmente la grande Assise conciliare: pur mettendo la dottrina al primo posto dei lavori conciliari, ne diversificò la metodologia rispetto al passato. Prima la Chiesa non rifuggiva dalla condanna, severa e ferma. Oggi alla severità preferisce la medicina della misericordia. Per papa Roncalli, dunque, soprattutto di fronte ad un’umanità prigioniera di tante difficoltà, la Chiesa avrebbe dovuto mostrare il volto buono benevolo paziente della Madre, fomentare la promozione umana dilatando gli spazi della carità, diffondere serenità pace concordia ed amore. In tal modo i lineamenti dell’Araba fenice, pur rimanendo ancora indefiniti, si confondono con quelli della madre paziente e buona.

A conferma dell’indirizzo roncalliano, Paolo VI, nell’omilia del 7 dic. 1965 per la nona sessione del Concilio, dichiarò che la Chiesa ha a cuore, insieme con il regno dei cieli, l’uomo ed il mondo, è tutta anzi in funzione dell’uomo e del mondo, intimo essendo il legame tra la religione cattolica e la vita umana, al punto che dell’uomo e del genere umano la religione cattolica può dirsi la vita stessa, grazie alla sua sublime dottrina, alla cura materna con cui accompagna l’uomo verso il suo fine supremo, ai mezzi che gli dona perché possa conseguirlo. Ennesima dichiarazione d’intenti pastorali, che, rimanendo entro il limite del generico, non scoprono ancora il volto o i lineamenti dell’Araba fenice.

Tuttavia, sulla pastoralità del Concilio, nessun dubbio e nessuna discussione. Il Vaticano II non fu, solo perché non doveva esserlo, un Concilio dogmatico e tutto sommato nemmeno disciplinare. Volle esser soltanto pastorale. Eppure, nonostante i tanti interventi interni ed esterni, il genuino significato della sua dichiarata pastoralità è ancora fra le nebbie.

3 – Un concetto non definito – Poco sopra ho indicato le sfaccettature della pastoralità conciliare. La pastorale come aggettivo qualificativo o come aggettivo sostantivato ricorre in effetti decine e decine di volte. Non una sola, però, per darne se non la definizione, almeno un accenno di spiegazione. Riconosco che, analizzando criticamente le varie dichiarazioni, è possibile farsene una vaga idea; essa, però, non sarebbe espressione diretta dell’insegnamento conciliare.

L’esempio più probante è dato da Gaudium et spes, qualificata addirittura come “Costituzione pastorale”, tutta essendo un fermento ideale e propositivo a favore dell’uomo, della sua libertà e dignità, della sua presenza nella famiglia, nella società, nella cultura e nel mondo, allo scopo di conferire alla vita privata e pubblica un respiro ed una dimensione a misura umana. L’abbinamento dei due lemmi – Costituzione pastorale - è la novità più novità di tutto il Vaticano II; lo fu per gli stessi Padri conciliari, che prima d’approvarla discussero varie altre denominazioni. L’unica giustificazione dell’abbinamento si ha nella nota che fa seguito al titolo dell’inconsueto documento, definito “pastorale” sia perché, “sulla base di principi dottrinari, intende esporre l’atteggiamento della Chiesa nei riguardi del mondo e degli uomini d’oggi”, sia perché atteggiamento e principi dottrinari si compenetran a vicenda. Si dovrebbe dedurne che l’atteggiamento in parola è sempre l’applicazione e la traduzione pratica di principi dottrinari. Ma resta un problema capire di quali: forse di quelli sociologici, politici, economici, ma, almeno direttamente, non di quelli evangelici.

Il riferimento all’ uomo ed al mondo richiama d’ambedue la nativa finitezza, la creaturalità, la temporalità, il dinamismo, l’incessante evolversi, sul quale pende la spada di Damocle d’una sempre possibile involuzione. Ciò dà evidenza alla loro condizione variabile e contingente, ma anche alla problematicità dell’applicazione pratica di quei principi dottrinari che son in gran parte assoluti ed irriformabili. Anche la nota avverte una tale aporia e la segnala; ma non la risolve. Anzi, la complica nel momento stesso in cui stabilisce che “la Costituzione dovrà interpretarsi secondo le norme generali dell’ermeneutica teologica, tenendo conto… delle circostanze mutevoli cui sono intrinsecamente connesse le materie trattate”. In realtà, se la pastorale dovesse consistere in questo balletto di sì-e-no, una sua definizione sarebbe impossibile. E’ detto che al contingente va applicata l’indiscutibilità della dottrina; ma se codest’applicazione riducesse a contingente la dottrina o rendesse indiscutibile ed assoluto il contingente, stravolgerebbe l’uno e l’altro elemento : il sì a braccetto col no. Capisco perché già nell’Aula conciliare GS fu il testo più discusso e più ostacolato, cui poco valse l’affidamento a commissioni e sottocommissioni, ed altrettanto poco il passaggio attraverso ben quattro riformulazioni: la difficoltà, al limite della hibris, è nell’affermazione simultanea del sì e del no.

E’ forse dipeso da questa irrisolta aporia la problematicità che accompagna tuttora, dopo circa mezzo secolo di postconcilio, ogni discorso sulla pastorale. In pratica, essa serve per legittimar un po’ tutto ed il suo stesso contrario. Le due ermeneutiche conciliari, alle quali s’è spesso riferita l’analisi del Santo Padre, quella che fa del Vaticano II l’inizio d’un nuovo modo d’esser Chiesa e quella che lo collega invece alla vivente Tradizione ecclesiale, son ambedue legittimate dall’irrisolta aporia. Nelle due ermeneutiche, infatti, Il Vaticano II:
  1. assume, sul piano dottrinario, l’aspetto e il valore d’un concilio dogmatico: l’una ne fa
  2. un super-concilio, l’altra la sintesi dottrinale di tutt’i precedenti concili;
  3. sul piano pastorale, appare come un contenitore indifferenziato dalla sua stessa qualità pastorale, una sorta di “battitore libero” cui per ragioni pastorali è consentito di dire simultaneamente il sì ed il no.
S’impone, a questo punto, un giudizio sereno ed obiettivo sulla qualità complessiva del Vaticano II, che affrettatamente ed ingenuamente fu chiuso nell’area pastorale.

4 – I quattro livelli del Vaticano II – Chi ha dimestichezza non con la sola GS, ma con tutt’i sedici documenti conciliari, si rende ben conto che la varietà tematica e la corrispettiva metodologia collocano il Vaticano II su quattro livelli, qualitativamente distinti:
  1. quello generico, del Concilio ecumenico in quanto Concilio ecumenico;
  2. quello specifico del taglio pastorale;
  3. quello dell’appello ad altri Concili;
  4. quello delle innovazioni.
Sul piano generico, il Vaticano II ha tutte le carte in regola per esser un autentico Concilio della Chiesa cattolica: il 21° della serie. Ne discende un magistero conciliare, cioè supremo e solenne. La qual cosa di per sé non depone per la dogmaticità ed infallibilità dei suoi asserti; anzi nemmeno la comporta, avendola in partenza allontanata dal proprio orizzonte.

Sul piano specifico la qualifica di pastorale ne giustifica i vastissimi interessi, non pochi dei quali eccedenti l’ambito della Fede e della teologia: p. es. la comunicazione sociale, la tecnologia, l’efficientismo della società contemporanea, la politica, la pace, la guerra, la vita economico-sociale. Anche questo livello appartien all’insegnamento conciliare ed è quindi supremo e solenne, ma non può vantare, per la materia trattata e per il modo non dogmatico di trattarla, una validità di per sé infallibile e irriformabile.

L’appello ad alcuni insegnamenti di precedenti Concili costituisce il terzo livello. E’ un appello talvolta diretto ed esplicito (LG 1 “praecedentium Conciliorum argumento instans”; LG 18: “Concilii Vaticani primi vestigia premens”; DV 1: “Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis”), talvolta indiretto ed implicito, che riprende verità già definite: p. es. la natura della Chiesa, la sua struttura gerarchica, la successione apostolica, la giurisdizione universale del Papa, l’incarnazione del Verbo, la redenzione, l’infallibilità della Chiesa e del magistero ecclesiastico, la vita eterna dei buoni e l’eterna condanna dei cattivi. Sotto questo aspetto, il Vaticano II gode d’un’incontestabile validità dogmatica, senz’esser per questo un Concilio dogmatico, essendo la sua una dogmaticità di riflesso, propria dei testi conciliari citati.

Le innovazioni costituiscono il quarto livello. Se si guarda allo spirito che guidò il Concilio, si potrebbe affermare ch’esso fu tutto un quarto livello, animato com’era da uno spirito radicalmente innovatore, anche là dove tentava il suo radicamento nella Tradizione. Alcune innovazioni sono però specifiche: la collegialità dei vescovi, l’assorbimento della Tradizione nella Sacra Scrittura, la limitazione dell’ispirazione ed inerranza biblica, gli strani rapporti con il mondo ebraico ed islamico, le forzature della c.d. libertà religiosa. E’ fin troppo chiaro che se c’è un livello al quale la qualità dogmatica non è assolutamente riconoscibile, è proprio quelle delle novità conciliari.

5 – Conclusione – L’adesione al Vaticano II è, per quanto sopra esposto, qualitativamente articolata. In quanto tutti e quattro i descritti livelli esprimono un magistero conciliare, tutti e quattro pongono al singolo ed alle comunità cristiano-cattoliche il dovere d’un’adesione, che non necessariamente sarà sempre “di Fede”. Questa va soltanto alle verità del terzo livello e solo in quanto provengono da altri Concili, sicuramente dogmatici. Agli altri tre livelli è doveroso riservare una religiosa e rispettosa accoglienza, fino a che qualcuno dei loro asserti non urti contro la perenne attualità della Tradizione per evidente rottura con l’ “eodem sensu eademque sententia” di qualche sua variante formale. Il dissenso in questo caso, specie se sereno e ragionato, non determina né eresia, né errore. Quanto al secondo livello, quello pastorale, bisogna proprio pensare, come ho accennato nella nota n. 19, che i Padri conciliari non conoscessero l’ipoteca illuminista da loro stessi pagata con l’apertura del Concilio ad una pastorale la quale, fin dall’inizio, secondo la logica illuminista da cui dipendeva, aveva dato lo sgambetto a Dio per sostituirgli l’uomo e talvolta per identificare nell’uomo lo stesso Dio. Fu infatti la pastorale del XVIII sec. a mettersi dietro le spalle le motivazioni, le fonti, i contenuti ed il metodo della teologia dogmatica. E a spalancare le porte del fortilizio teologico al primato del naturale, del razionale, del temporale, del sociologico.

Con ciò non dico affatto che la pastorale del Vaticano II sia la medesima pastorale del XVIII sec. Ma sarebbe o ingenuo o disinformato chi, per non affermarne l’identità, negasse ogni loro parentela. Anche nel Vaticano II la matrice della pastorale restava quella illuminista, sia pur diversamente espressa e motivata. A toglierla dalla sabbie mobili dell’illuminismo fu Paolo VI che, in apertura del secondo periodo conciliare, la trasferì in una sfera romantica, per farne “un ponte verso il mondo contemporaneo”, comunicando ad esso “la sua interiore vitalità…come fenomeno vivificante e strumento di salvezza del mondo stesso”. L’Araba fenice diventava così un ponte, un coefficiente di vita, uno strumento di salvezza. Senza perdere, però, la sua parentela con la matrice illuminista, attraverso l’ispirazione neo-modernista dei suoi sostenitori. Non a caso da una teologia pastorale così intesa prese le mosse la secolarizzazione che ha poi trionfato nella presente fase postconciliare. E se dall’ignoranza dei suoi precedenti dipende l’indecisa nozione della pastoralità, dalla sua originaria parentela con essi dipenderebbe l’assurdo della dogmaticità d’un concilio che si autodefinisce semplicemente pastorale. L’Araba fenice in tal modo rivela il suo volto. Tutto sommato, sarebbe stato meglio se avesse continuato a nascondercelo.
Brunero Gherardini

domenica 28 aprile 2013

Un Anno della Fede a 50 anni dal Concilio.

  
angolo
  
Un Anno della Fede a 50 anni dal Concilio.
Tra ermeneutiche in conflitto
Pubblichiamo un estratto dell’Editoriale di «Fides Catholica» 2 (2011), in uscita. Il testo integrale apparirà nella rivista, corredato dell’apparato scientifico.
L'Anno della Fede che inizierà ad ottobre 2012 è collegato in modo ideale dal S. Padre anche all'inizio del Concilio Vaticano II, che è necessario interpretarlo con una giusta ermeneutica, come ribadisce lo stesso Pontefice. Il discorso attuale dei teologi sul Vaticano II è piuttosto variegato e a volte anche contrastante. Recentemente si è registrato un intervento di don Pietro Cantoni, volto, più che altro, a squalificare il tentativo teologico di Gherardini, di fare un discorso sul Concilio. L'analisi di Cantoni è ben fondata teologicamente? Non è forse il momento di affrontare i problemi reali del Concilio, quali il giusto rapporto tra pastorale e dottrina, la continuità e la discontinuità a livelli diversi, più che continuare solo a declamare la continuità?
Il S. Padre ha indetto, con l’anniversario della solenne apertura del Vaticano II, l’11 ottobre 2012, un Anno della fede, collegandolo idealmente all’ultima assise conciliare. Il discorso ormai famoso di Benedetto XVI alla Curia Romana, del 22 dicembre 2005, segnò, in verità, una vera svolta nell’analisi del Concilio. Avviò una nuova disputa intorno al Concilio; un confronto non più a senso unico col monopolio di una certa ermeneutica, ma un dialogo a più voci, molte delle quali nuove e scevre di risentimenti o rancori di sorta. L’ermeneutica giusta, al dire di Benedetto XVI in quel discorso, è la «riforma», o «l’ermeneutica del rinnovamento nella continuità». Una tale riforma comporta continuità e discontinuità secondo livelli diversi: «È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma», scrive il Pontefice. Continuità nei principi dottrinali e discontinuità delle forme storico-contingenti, che facevano da supporto a tali principi.
Guardando però più da vicino il Vaticano II e in modo globale, si nota una riforma non solo delle forme storiche e sociali, come poteva essere ad esempio la nuova concezione dello Stato moderno, tale da indurre la Chiesa a ripensare la dottrina della libertà religiosa, rinunciando ad una religione di Stato, ma anche una certa riforma della stessa dottrina: la stessa libertà religiosa, ad esempio, da aspetto soggettivo come incoercibilità della coscienza nella sua apertura alla verità, diventa invocazione oggettiva della medesima plausibilità di tutte le religioni all’interno di uno Stato, in ragione del diritto alla libertà religiosa, che deve diventare libertà di culto (cf. DH 1 in relazione a DH 3 e 4): il livello soggettivo della libertà di coscienza diventa anche e soprattutto oggettiva egualità sociale di tutte le religioni. Libertà religiosa e libertà di culto sono, in verità, due elementi distinti. Se non le si distingue, argomentandone la reciproca fondatezza nella verità, accade facilmente che la prima venga negata e assorbita dalla seconda. La natura è negata a favore del diritto. Si pensi all’Islam. E la risposta cattolica non può essere semplicemente l’assicurazione di entrambe, ma solo la subordinazione della libertà di culto alla libertà religiosa, radicando quest’ultima nella coscienza morale in quanto aperta alla verità.
Una riforma, perciò, ha interessato anche le dottrine e questo principiando non dalle dottrine ma dal modo di insegnarle, dalle forme storiche contingenti, in primis, dalla forma espositiva e linguistica, ovvero da una nuova metodologia, più pastorale ed ecumenica. Di fatto la dottrina – alcune dottrine – è così “nuova”. L’accavallamento di soggettivo e oggettivo nella libertà religiosa è un paradigma. Ma gli esempi riguardano anche altri ambiti come l’ispirazione dei libri sacri, il rapporto Scrittura e Tradizione, la Collegialità episcopale, il concetto di ecumenismo, che fa leva quasi esclusivamente sul sacramento del Battesimo. Si è indubitabilmente di fronte ad un insegnamento nuovo, che poi possa essere o meno in pieno collegamento con l’insegnamento precedente è un altro problema, un secondo dato da analizzare. Nel Vaticano II ciò che è da appurare anzitutto è che la continuità e la discontinuità, secondo livelli diversi, si collocano sul piano del soggetto docente e della dottrina insegnata, altrimenti si rischia solo di declamare la continuità delle dottrine ma senza mai verificarla. Si rischia di voler conservare col Vaticano II uno status quo nella Chiesa. Se così non fosse, se la difficoltà ermeneutica cioè non ascendesse fino al rango degli asserti magisteriali, del loro essere semplice sviluppo o piuttosto una nuova forma, una ri-forma della dottrina cattolica, sarebbe già risolta tutta la difficoltà ermeneutica, che invece è il vero rompicapo per valutare correttamente il Vaticano II. Se la difficoltà ermeneutica non riguarda la dottrina di prima e quella di dopo, cade la stessa necessità di un’ermeneutica giusta per appurarne la continuità: questa sarebbe semplicemente evidente.
A nostro giudizio, c’è una nuova forma della dottrina cattolica, che nasce da un binomio tipico del Concilio, non sempre così chiaro – di qui la difficoltà – di dottrinarietà e pastoralità: queste due facce a volte si sovrappongono, a volte si interscambiano. Un solo esempio lampante: in nome del dialogo ecumenico si volle una dottrina sulla Divina Rivelazione che lasciasse insoluto il problema dell’insufficienza materiale delle Scritture; al dire di Florit né lo si affermava né lo si negava, anche se il magistero ordinario nei catechismi aveva appurato definitivamente che non tutte le verità, oltre al canone sacro, sono contenute nella Scrittura.
Il problema ermeneutico del Vaticano II implica 3 aspetti distinti:
  1. nel concilio ci sono delle dottrine nuove;
  2. queste sono uno sviluppo e/o ri-forma delle dottrine classiche;
  3. il grado dell’asserto magisteriale delle dottrine conciliari.
A questo punto come coordinare continuità e discontinuità? La domanda, in modo frettoloso, viene anche formulata così: il Vaticano II è o non è in continuità con il magistero precedente? La domanda però va oltre la mera e scontata asserzione dell’autenticità del 21° concilio della Chiesa rispetto ai 20 precedenti. Se ciò non fosse presupposto sarebbe inutile anche la domanda. La si deve perciò collocare in un substrato teologico molto più sottile, lì dove si nasconde il vero problema: in che modo il magistero del Vaticano II si colloca in continuità con quello precedente? Dove si coglie la continuità? Fino ad oggi, a cinquant’anni dal Vaticano II, una delle soluzioni che trova più favore, perché forse mai preso di vista in modo scientifico il vero problema, se non grazie al grido d’allarme di Gherardini, è quella secondo cui la continuità è garantita dal magistero stesso: per il fatto che siamo dinanzi ad un’asserzione del Vaticano II, dunque del magistero solenne, abbiamo la continuità. Fondamentalmente questa è la posizione di P. Giovanni Cavalcoli e, di recente, di don Pietro Cantoni. Il magistero diventa così ragione di se stesso.
Ma in questo modo non si dà ragione delle effettive “riforme” del Vaticano II, che si leggono per la libertà religiosa, confrontando la visione ecclesiologica di Pio XII e quella del Vaticano II, per la collegialità del Vaticano II quale “perfezionamento” del primato petrino nel Vaticano I. Come intendere questo perfezionamento? Basta esporre una nuova dottrina o invece è necessario radicarla nella Tradizione della Chiesa?
Il problema “cuore”, dunque, è coordinare continuità e discontinuità secondo livelli differenti, in modo da leggere una nuova dottrina insegnata dal medesimo soggetto. È proprio qui il nodo: la continuità è assicurata dall’unico soggetto che insegna, il magistero, che però non si identifica con la Chiesa e con l’infallibilità totale di essa, rimanendo questa più ampia e includendo ad esempio il sensus fidei del Popolo credente, dunque un’infallibilità in credendo che precede e fonda quella in docendo. È necessario radicare in modo assoluto, oggi più che mai, l’infallibilità del magistero, nelle Verità credute infallibilmente per mezzo della fede, per evitare di scadere in una visione meramente “burocratica”, in cui il soggetto docente diventerebbe l’ultima ragione del porsi della verità stessa. Ci sarà sempre un Küng che potrà inveire contro il monopolio del “potere romano”, dimenticando che la gerarchia è un’origine sacra, scende dall’alto quale munus, ministero, servizio alla Verità.
La discontinuità invece riguarda fondamentalmente due cose:
  1. la nuova forma che assume il magistero nell’ultimo Concilio: un magistero fontalmente pastorale. Infallibile quando? Sempre, o non piuttosto solo quando reitera il dato di fede definitivo? Un magistero solenne/straordinario quanto alla forma ma ordinario autentico quanto all’effettivo esercizio;
  2. i nuovi contenuti, le nuove dottrine. Negare infatti che ci siano delle dottrine nuove e che siano una ri-forma rispetto a quelle di prima, significa non vedere il Vaticano II. Il magistero può insegnare delle dottrine nuove, ma non per il fatto che le insegna sono (automaticamente) infallibili. Non infallibili poi non significa per sé erronee, ma solo non definitive. La non-infallibilità è un giudizio di valore sul grado magisteriale di cui è rivestita (dal magistero) la dottrina insegnata. L’errore è un giudizio logico che si dà ad una proposizione quanto alla sua conformità o meno al vero. Confondere errore (molto spesso tradotto con fallibilità) con non-infallibilità è un’operazione contraria alla logica e alla teologia.
Il problema c’è, ed è soprattutto di ermeneutica del magistero conciliare in quanto tale, e quindi delle dottrine. Così si presenta, a nostro giudizio, nell’insieme del quadro ermeneutico, un altro aspetto da non trascurare: quale ermeneutica teologica è necessaria per il magistero del Vaticano II? Purtroppo, non abbiamo una categoria per un’ermeneutica dell’aggiornamento magisteriale. Il Concilio volle essere un aggiornamento, ma come capire l’aggiornamento? Basta rispondere: con il magistero?
Alle tesi di Gherardini ha risposto in modo infuocato e con un fare quasi comminatorio di scomunica Don Pietro Cantoni. L’analisi di Cantoni, a nostro giudizio, sorvola il vero problema, e ci lascia amareggiati per il modo in cui tutto il libro viene organizzato: una stroncatura di una persona, mentre avrebbe potuto offrire, mostrando anche le reticenze, un valido contributo alla ricerca ermeneutica sul Vaticano II. Si condanna con la persona non solo una soluzione ma lo stesso problema. Di seguito ci concentreremo sui passaggi salienti di Cantoni in obiezione a Gherardini, onde scorgere i punti più delicati di questo proficuo dibattito.
Tutto l’impianto di Cantoni è fondamentalmente basato su questo concetto: Gherardini scredita il magistero conciliare; invece di mostrarne la continuità con quello precedente, assume un atteggiamento lefebvriano mostrandone la rottura, atteggiamento in antitesi con la Scuola Romana, del resto, sua eredità teologica. Gherardini sarebbe caduto in un sorta di “manualismo”, e il vero argomento per scongiurare ciò è l’accettazione del magistero, visto come soggetto docente più che come dottrina insegnata. Scrive Cantoni:
«Se il concilio ecumenico Vaticano II appare a qualcuno problematico, erroneo, perlomeno confuso, è proprio perché è letto in un’ottica sbagliata. Si tratta di quella “teologia manualistica” che – a contatto con il concilio – non ha retto, ma è andata in frantumi. Non è il concilio che è poco chiaro, è la teologia con cui è interpretato che è tale».
Ma sarà proprio con i grandi manuali dei teologi romani che Cantoni cerca di far vedere le contraddizioni di Gherardini nella sua critica al magistero del Concilio. E sono gli stessi teologi romani, con i loro manuali, ai quali si appella Gherardini quando spiega il concetto di Tradizione: quel quod ubique quod semper quod ab omnibus creditum est, che, quale regola aurea, è principio di ogni sviluppo omogeneo della dottrina cattolica, quanto alla sua accresciuta comprensione, dove Scrittura e Tradizione sono la norma remota della fede, mentre il Magistero è la norma prossima.
Il problema dei manuali che non reggono al confronto col Vaticano II viene corretto da Cantoni col fare appello all’autorità magisteriale, che a suo modo di vedere,
«è di carattere carismatico, non “epistemico”, è la sua stessa proposizione che garantisce della sua continuità con la Tradizione, perché è essa stessa componente e componente costitutiva e formale di questa stessa Tradizione, e costituisce quindi per il teologo un fatto a partire dal quale condurre la sua indagine».
Questa affermazione è del tutto nuova. Significa scindere nell’organo magisteriale il soggetto docente dall’oggetto dell’insegnamento, sia materiale che formale. Se la si esaspera si potrà arrivare a trarre dal magistero ogni possibile conclusione. Il magistero stesso non sarà più vincolato da res fidei et morum e potrebbe diventare fautore anche di una nuova Rivelazione. Il che è impossibile. Nel magistero ecclesiastico bisogna considerare unitamente e distintamente: il soggetto attivo che insegna (il Papa e il Collegio dei vescovi), l’oggetto materiale (la verità rivelata) e l’oggetto formale (l’autorità del magistero, che ammette diversi gradi). Dei Verbum al n. 9 precisa i confini del magistero, che non sono dati da se stesso, ma dalla Scrittura e dalla Tradizione:
«Il … magistero però non è superiore alla parola di Dio ma la serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con l'assistenza dello Spirito Santo, piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone quella parola, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò che propone a credere come rivelato da Dio».
Questa visione “carismatica” del magistero favorisce in Cantoni anche il tentativo di dedurre dal Vaticano II, come teologi privati o come fedeli, delle conclusioni irrinunciabili (infallibili), o almeno una dottrina «davanti alla quale non si può assolutamente escludere a priori che qualcosa sia infallibile». Cosa sia infallibile Cantoni non lo dice. Dice però, col sostegno del p. U. Betti, che,
«mentre a Trento e al Vaticano I i capitoli trovavano per lo più (ma non sempre…) nei canoni la conclusione perentoria del loro discorso, qui questa formulazione – che sarebbe infallibile in se stessa nella sua propria formulazione – manca per dichiarata scelta dell’autorità. Nulla però impedisce che una tale conclusione venga tirata dal teologo e dal fedele».
Tralasciamo l’allusione ai fedeli, sovraccaricati di un lavoro veramente immane. Spetta al teologo trarre le conclusione dogmatiche dai documenti del Vaticano II? E così appurarne l’infallibilità, almeno in qualche sua parte? Qui Cantoni scambia ciò che spetta propriamente al magistero, e cioè dichiarare una dottrina come definitiva, con l’opera della teologia, per quanto riguarda invece le “note teologiche”. Cosa può fare il teologo, o meglio, cosa possono fare i teologi? Non fa testo il singolo, ma è necessaria l’unanimità, analogicamente ai Padri.
È bene rivisitare a questo proposito il Commentarius al cap. VII “De Ecclesiae Magisterio”, dello schema preparatorio De Ecclesia, che a sua volta tiene conto del Votum Universitatis Lateranensis de necessitudine inter Magisterium Ecclesiae et sacram theologiam. Qui si distingueva due classi, ovvero due categorie dottrinali teologiche: la «doctrina certa» e le «sententiae theologicae», dove è richiesta, per entrambe, la partecipazione dei teologi e l’antichità e la reiterazione della dottrina: un «communi costanti consensu» e le «venerandae theologicae traditioni». Tutto questo si riscontra tra i teologi per quanto riguarda le dottrine (nuove) del Vaticano II? A tutt’oggi non sembra.
Cantoni giustifica il lavoro del teologo in ragione dell’infallibilità del magistero ordinario e universale, secondo quanto dice il Vaticano I.
Circa il magistero ordinario universale, sembra che Cantoni alluda ad un’universalità solamente de facto, la quale basterebbe a rendere infallibile l’asserto magisteriale del Vaticano II o almeno intoccabile e da accettare indiscutibilmente. Gherardini violenterebbe questa infallibilità/indiscutibilità di dottrine, a cui Cantoni con Scheeben dà la qualifica di “doctrina catholica”. Qui rileviamo due elementi. La qualifica di “doctrina catholica”, genericamente intesa, ci sembra alquanto sovrabbondante per il Vaticano II. La si attribuisce al Concilio come unicum magisteriale o alle singole dottrine? A tutti i documenti o solo alle Costituzioni dogmatiche? Cantoni tiene veramente conto dell’intenzione dei Padri nel redigere i documenti, in ragione della quale appurare la qualificazione della dottrina di ogni singolo documento? Se al Concilio come unicum risulta deficitaria perché il Vaticano II insegna in alcuni contesti in modo solenne e definitivo, ad esempio quando il Concilio utilizza l’espressione «docet Sacra Synodus» (LG 20), o «docet autem Sancta Synodus» (LG 21), o in altri insegnamenti introdotti dalla parola «credimus» o anche «creditur» (cf. LG 39; UR 3 e 4). Se invece alle singole nuove dottrine, qui sì che si vede ampiamente la sovrabbondanza: come si può attribuire sic et simpliciter una tale qualifica teologica a delle dottrine, in buona parte, ancora discusse dai teologi (si pensi particolarmente alla collegialità episcopale: il Papa e il Collegio sono due soggetti inadequatae distinctum?), e talvolta richiedenti un ulteriore intervento chiarificatore del Magistero stesso (si pensi alla questione del subsistit in)?; a dottrine cioè insegnate dal magistero ordinario ed universale (impropriamente “ordinario universale” perché qui si tratta di un raduno in un concilio, quindi di un magistero straordinario o solenne), senza che però venga dichiarata la loro definitività? Non è sufficiente, infatti, che ci sia un magistero ordinario ed universale (il collegio dei Vescovi sparso nel mondo che concorda con il suo Capo) perché la dottrina sia doctrina catholica (certa), ovvero definitivamente insegnata dalla Chiesa, muovendo verso il proximae fidei (è in questa direzione che va la qualificazione di Scheeben): è invece indispensabile che sia altresì insegnata tamquam definitive tenendam.
Il testo della Costituzione dogmatica Dei Filius, del Vaticano I, a cui Cantoni si appella, recita così:
«Si devono credere con fede cattolica e divina tutte quelle cose che sono contenute nella Parola di Dio, scritta o trasmessa, e tramite un giudizio solenne, o il suo magistero ordinario universale, vengono proposte alla chiesa come divinamente rivelate e, in quanto tali, da credersi» (cf. DH 3011, a cui faceva già riferimento il b. Pio IX nella Tuas libenter, del 21.12.1863).
Qui è detto che il magistero ordinario universale è infallibile per sé? Certamente non espressamente, ma vien detto che è necessario proporre alla Chiesa le verità come divinamente rivelate. Per rispondere a questa domanda, comunque, è necessario leggere il testo del Vaticano I alla luce di Lumen gentium 25, che recita:
«Quantunque i vescovi, presi a uno a uno, non godano della prerogativa dell'infallibilità, quando tuttavia, anche dispersi per il mondo, ma conservando il vincolo della comunione tra di loro e col successore di Pietro, si accordano per insegnare autenticamente che una dottrina concernente la fede e i costumi si impone in maniera assoluta, allora esprimono infallibilmente la dottrina di Cristo».
Quel «si impone in maniera assoluta», che suona teologicamente molto povero nel nostro italiano, in latino invece esprime la giusta qualificazione teologica della dottrina ordinaria universale ed irreformabile: «[…] in unam sententiam tamquam definitive tenendam conveniunt, doctrinam Christi infallibiliter enuntiant».
Una tale spiegazione era già offerta da uno dei manuali più importanti nell’immediata preparazione al Vaticano II, quello del gesuita J. Salaverri, il quale spiegava la definitività del magistero ordinario universale in questo modo:
«I vescovi insegnano una dottrina da ritenersi come definitiva quando, con il sommo grado della loro autorità, obbligano i fedeli a dare ad essa un assenso irrevocabile».
Crediamo che qui il vero problema dell’analisi di Cantoni consista nell’appoggiarsi a Scheeben che, quantunque autore sicurissimo e validissimo, non ha conosciuto il Vaticano II, concilio con una natura e un fine diversi da Trento e dal Vaticano I, e al p. Betti, sostanzialmente isolato nella sua visione massimalista dei documenti (della Costituzione Lumen gentium) del Vaticano II.
La tesi del “magistero carismatico” non risolve il problema di un magistero a più livelli all’interno dello stesso corpo conciliare, di una nuova forma dell’insegnamento conciliare, di nuove dottrine il cui grado di autorità non è una ricetta fissa, ma va scorto in un lavoro di ricerca della mens conciliare nelle intenzioni dei Padri.
Della complessità del problema se ne era accorto anche l’acuto K. Barth, il quale, tra le varie domande poste a Roma, analizzate egregiamente da Gherardini, chiedeva:
«Il Vaticano II è stato un Concilio di riforma (la cosa è discussa!)? Che cosa significa aggiornamento? Aggiornamento in base ed in vista di che? Si è trattato: a) del rinnovamento, teoretico pratico, dell’autocoscienza della Chiesa alla luce della Rivelazione che ne costituisce il fondamento? oppure b) del rinnovamento del suo pensiero della sua predicazione, del suo operare oggi alla luce del mondo moderno?».
È ancora difficile rispondere a queste domande. Un Anno della fede però potrebbe essere l’occasione propizia.
p. Serafino M. Lanzetta, FI
| home |
  
angolo